dimanche 1 novembre 2009
samedi 31 octobre 2009
mardi 18 août 2009
Corrélatifs...
Celui qui a une notion de l'obscurité a aussi une notion de la lumière. Celui qui connaît le sens de la nuit connaît aussi le sens du jour.
vendredi 3 juillet 2009
samedi 13 juin 2009
lundi 1 juin 2009
mercredi 15 avril 2009
Connaître, vouloir, aimer.
Connaître, vouloir, aimer... Connaître la Vérité, vouloir le Bien, aimer la Beauté. Au fond, c'est notre seul bagage ! Shanti !
jeudi 19 mars 2009
Renouveau ? Humeur ?
Dès les années 2000, de nombreuses voix s' interrogeaient sur la viabilité même du mode de vie occidental, sur les fondements de sa pensée, de sa religion du progrès, de la "croissance"...La crise actuelle marque peut-être la fin d'un cycle, qui a commencé dès la Renaissance.
Mais, quelle que soit son issue, on a l'impression que la conscience collective est prête a renouveler les fondements de sa pensée et de ses pratiques.
Connaissant un peu le Japon, j'ai l'impression que la France régresse dans la civilisation : mauvaise humeur des gens, des serveurs dans les cafés, automobilistes qui se garent n'importe où, manque de considération pour les autres...la politesse ? inexistante, l'égoïsme ? la règle ! Et je ne parle pas du sens du service, quasiment disparu, même dans les magasins où vous laissez beaucoup d'argent...
Nous éduquer pour échapper à cette brutalité, à la violence, au désordre ? L'état de droit et le respect sont indispensables, mais ils ne suffisent pas : politesse, courtoisie, respect des autres, tolérance, sens du service, compassion, solidarité. Acceptation individuelle des contraintes collectives... Il n'y a pas de fatalité, on ne doit pas se résigner. Mais, pour qui connaît un peu le Japon, et bien, en matière de civilisation, nous avons plus de de leçons à recevoir qu'à donner !
Mais, quelle que soit son issue, on a l'impression que la conscience collective est prête a renouveler les fondements de sa pensée et de ses pratiques.
Connaissant un peu le Japon, j'ai l'impression que la France régresse dans la civilisation : mauvaise humeur des gens, des serveurs dans les cafés, automobilistes qui se garent n'importe où, manque de considération pour les autres...la politesse ? inexistante, l'égoïsme ? la règle ! Et je ne parle pas du sens du service, quasiment disparu, même dans les magasins où vous laissez beaucoup d'argent...
Nous éduquer pour échapper à cette brutalité, à la violence, au désordre ? L'état de droit et le respect sont indispensables, mais ils ne suffisent pas : politesse, courtoisie, respect des autres, tolérance, sens du service, compassion, solidarité. Acceptation individuelle des contraintes collectives... Il n'y a pas de fatalité, on ne doit pas se résigner. Mais, pour qui connaît un peu le Japon, et bien, en matière de civilisation, nous avons plus de de leçons à recevoir qu'à donner !
mercredi 18 mars 2009
mardi 24 février 2009
Viscosité...
Les pensées et les institutions humaines sont toujours affectées de ce que j'appelle un coefficient de viscosité plus ou moins grand, qui les lestent d'une inertie dommageable. C'est ainsi que les représentations prennent un retard considérable sur le réel qu'elles sont censées analyser d'abord, modifier ensuite.
En effet, chaque société produit et engendre, de par le jeu du croisement et des chocs des mentals individuels innombrables, un IMAGINAIRE SOCIAL, ensemble de représentations, préjugés, dispositifs intellectuels , tous affectés d'un indice de prétention à la réalisation, et qui s'imposent à tout membre de la société comme autant de signes de reconnaissance et de preuve de co-appartenance. Sécurisation des individus, refuge quasi-obligatoire dans le troupeau... Mais aussi : incompréhension de la vitesse réelle du devenir, impuissance des stratégies politiques et économiques devant les changements imposés par la vie qui, elle ne s'arrête jamais.
Un des résultats de cette viscosité des représentations et des institutions qui les objectivent, c'est que, la plupart de temps, nous analysons des situations économiques, politiques, sociales, etc., avec des outils mentaux périmés.
La nécessité s'impose donc d'une constante remise en question de l'imaginaire social, flux de flux mentaux innombrables, réactifs et figant le devenir innarrêtable en un ensemble de modèles automatiquement destinés à se solidifiés, à se rigidifier.
Aujour'hui, les technologies de l'information imposent des modes de pensées qui sont des risques mais aussi des chances : penser EN RESEAU, agir de même, est devenu une nécessité. Mais les vieilles habitudes, les vieilles viscosités, les pesanteurs et les conservatismes sociaux empêchent de comprendre la nouveauté exceptionnelle, ainsi que la chance inouïe que représentent ces outils nouveaux...
Les stratégies de délibération et les efficiences de décision doivent donc être totalement renouvelées sur un mode fluent et holistique.
Il faudrait développer cela bien plus longuement. Je laisse à de jeunes chercheurs ou à de jeunes politiques le soin de s'y atteler ! Shanti !
En effet, chaque société produit et engendre, de par le jeu du croisement et des chocs des mentals individuels innombrables, un IMAGINAIRE SOCIAL, ensemble de représentations, préjugés, dispositifs intellectuels , tous affectés d'un indice de prétention à la réalisation, et qui s'imposent à tout membre de la société comme autant de signes de reconnaissance et de preuve de co-appartenance. Sécurisation des individus, refuge quasi-obligatoire dans le troupeau... Mais aussi : incompréhension de la vitesse réelle du devenir, impuissance des stratégies politiques et économiques devant les changements imposés par la vie qui, elle ne s'arrête jamais.
Un des résultats de cette viscosité des représentations et des institutions qui les objectivent, c'est que, la plupart de temps, nous analysons des situations économiques, politiques, sociales, etc., avec des outils mentaux périmés.
La nécessité s'impose donc d'une constante remise en question de l'imaginaire social, flux de flux mentaux innombrables, réactifs et figant le devenir innarrêtable en un ensemble de modèles automatiquement destinés à se solidifiés, à se rigidifier.
Aujour'hui, les technologies de l'information imposent des modes de pensées qui sont des risques mais aussi des chances : penser EN RESEAU, agir de même, est devenu une nécessité. Mais les vieilles habitudes, les vieilles viscosités, les pesanteurs et les conservatismes sociaux empêchent de comprendre la nouveauté exceptionnelle, ainsi que la chance inouïe que représentent ces outils nouveaux...
Les stratégies de délibération et les efficiences de décision doivent donc être totalement renouvelées sur un mode fluent et holistique.
Il faudrait développer cela bien plus longuement. Je laisse à de jeunes chercheurs ou à de jeunes politiques le soin de s'y atteler ! Shanti !
vendredi 13 février 2009
Simple...
"Tant que tu veux plus de bien à ta personne qu'à un homme que tu n'as jamais vu, tu n'es absolument pas droitement, et tu n'as jamais, ne fût-ce qu'un instant, regardé dans ce fond absolument simple. Il se peut que, dans une image tirée [de ton esprit], tu aies vu la vérité par une similitude, mais le meilleur n'était pas là"
Maître Eckhart, Sermons, Sermon N°5B.
Maître Eckhart, Sermons, Sermon N°5B.
mardi 3 février 2009
Méditer sur le langage !
Une méditation sur le langage :
L'expression est une des diverses fonctions du langage, en l'occurrence celle par laquelle celui qui parle se met dans ce qu'il dit (il "s'exprime") ou met quelque chose dans ce qu'il dit (il "exprime") (quelque chose de ses idées, de ses sentiments, de son attitude à l'égard de ce qu'il dit, ou bien décrit la réalité).
Que se passe-t-il alors lorsque nous parlons ? Sommes-nous seuls avec nous-mêmes et nos constructions mentales et linguistiques, ou bien avons-nous un réel accès à l'essence, l'existence, le dynamisme, la conscience et la félicité des choses telles qu'elles sont ? Qu'est-ce qui se communique à travers le langage : un mental séparateur et diviseur, avec ses idées et ses sentiments, ou au contraire l'objectivité du monde, la Réalité elle-même ? Parler, est-ce "s'exprimer", c'est-à-dire communiquer à autrui une intériorité, ce qui se passe en nous, ou bien parler est-ce porter le monde au langage, décrire, célébrer la réalité à travers des mots ? on sait que Montaigne pensait que le langage n'est jamais aussi efficace que lorsqu'il "se surmonte lui-même", comprenant ainsi que le rôle d'une médiation, c'est de disparaître dans l'exercice même de sa fonction, au bénéfice de l'unité des choses médiées… Comment s'articulent, dans le langage, la pensée et les choses ?
Le problème se présente apparemment sous la forme d'une alternative : il faut se demander quel est le présupposé commun aux deux hypothèses : la première dit : le langage, c'est nous; la deuxième : le langage, ce sont les choses qui se disent à travers nous. Peut-être qu'avant de s'enfermer dans l'alternative, faudrait-il se demander si elle n'exclut pas d'emblée d'autres hypothèses, éventuellement plus fécondes, pour penser ce qu'est le langage.
Bref: le langage est-il la répercussion en nous d'une conscience cosmique, d'un mental universel, écho d'un Supramental encore plus haut dans l'échelle de l'être, de la conscience et de la jouissance de soi, ou bien, de notre mental seul ; ou bien encore, si c'est plus compliqué, médiateur du rapport d'un sujet capable e se purifier par une belle ascèse de ses désirs orgueilleux d'être possesseur du sens ? Les "pensées" et les "choses" sont-elles à ce point extérieures les unes aux autres qu'il faille choisir ?
Le langage : mise en paroles du monde ?
le discours scientifique : - la science se présente comme un discours théorique visant à rendre compte de la réalité; - constatant l'insuffisance du langage courant, elle est amenée à élaborer son propre langage , conceptuel et/ou mathématique, lui permettant de poser et de résoudre ses problèmes; - ce faisant, elle ne fait, selon la science classique depuis Galilée- , que déchiffrer le langage de la nature elle-même : c'est parce que la structure du monde est elle-même un langage (un ensemble de lois) que les mathématiques peuvent nous fournir l'instrument pour la déchiffrer. Mais ce langage n'est pas d'ordre expressif, il est d'ordre manipulatoire : la science est le vœu de maîtrise du monde. le prix à payer est si élevé que ce modèle d'objectivation de la réalité en arrive à sa limite théorique et pratique : les nouveaux types de modélisation langagières de la science tiennent compte de l'aspect global, holistique, du réel. mais les effets de ces nouveaux paradigmes cognitifs ne sont pas encore répandus dans le tissu social et n'influent qu'ave lenteur sur les instance décisionnelles (politiques, économiques), qui se débattent dans des "crises" dont elles analysent la nouveauté avec un langage périmé…
Qu'en est-il alors de l'interrogation philosophique ? Selon Platon, on le sait, la philosophie apparaît avec l'étonnement que fait naître en nous le contact du monde; - cet étonnement prend la forme d'un questionnement . Philosopher, c'est éprouver le besoin de penser et de s'interroger au contact des choses et des autres.
Ce questionnement donne lieu à un dialogue avec autrui : la pensée est " le dialogue intérieur et silencieux de l'âme avec elle-même". Ambiguïté de cette assertion : non seulement il faudrait se lancer dans la controverse traditionnelle qui est celle des rapports du "langage" et de la "pensée". Comme si la "langage" et la pensée" étaient deux choses différentes ! Or, il n'en est rien ! de même que "l'âme" et le "corps" sont une même chose vue sous deux points devue différents, de même langage et pensée sont deux versions d'une même puissance d'expression dans le fini des potentialités que l'Infini déverse continuellement dans l'espace et le temps de la parole pour lui conférer sa vie et sa vérité.
Sur un plan plus humain d'ailleurs, bien loin que le dialogue soit seulement l'expression de ma pensée intérieure, c'est plutôt la pensée qui résulte d'une intériorisation du dialogue avec autrui; - pour que le monde puisse être interprété, ne faut-il pas qu'il soit en partie constitué lui-même de signes, qu'il ait un sens que le philosophe, le poète, et l'homme de bonne volonté puisse ou doive déchiffrer? "Le monde est une grammaire que Dieu nous parle", dit Berkeley.
Mais parler, n'est-ce pas toujours, en principe, dire "je", explicitement ou implicitement ?
Voyons un aspect de la question du langage comme expression de la subjectivité:
C'est la fonction "illocutoire" chère aux linguistes : parler, c'est toujours dire "je", un "je" singulier ou pluriel : "nous". Aristote le sait : "les mots sont les symboles des états de l'âme" : les mots ne signifient pas les choses, mais expriment les pensées et les émotions; - dans toute parole est présente une fonction émotive à travers laquelle le sujet parlant s'exprime lui-même et exprime sa position vis-à-vis de ce dont il parle. Il n'y a pas de démonstration à la rigueur, il n'y aurait que des interprétations. mais attention, il n' y a chez Aristote aucune réduction "psychologique" de la fonction du langage. "L'âme", la psychè, est un aspect de la "physis", de la nature, et par conséquent ce qu'elle "dit", c'est ce qui se dit dans la nature.
Et si les mots n'étaient que des métaphores pour désigner les choses? On pense évidemment à Nietzsche et à son fulgurant écrit Vérité et mensonge au sens extra-moral. L'élaboration du langage est contemporain de la mentalité animiste (l'animisme est une croyance religieuse qui attribue – par projection ? – une âme aux choses et au monde), l'homme projetterait sa propre subjectivité sur les choses. "Partout où les hommes plaçaient un nouveau mot, ils croyaient avoir fait une découverte" (Nietzsche). En plaçant les mots sur les choses, ils avaient l'illusion d'avoir découvert des entités censées expliquer les phénomènes observés. Les mots peuplent le monde d'entités qui ne sont que des solutions verbales aux problèmes que l'esprit rencontre. Les mots de la langue ne sont donc que les symptômes d'un problème confusément perçu. Chaque mot n'est que le programme d'une science à naître, alors qu'il paraît d'abord être une explication. Le langage est donc à la fois l'organe et l'obstacle de notre relation au monde. Toutefois, ce n'est peut-être pas là le dernier mot (!) de Nietzsche. Mélomane et musicien (manqué, a-t-on dit) lui-même, Nietzsche, sait qu'il y a derrière les constructions de langage un silence primordial , réserve inépuisable de sens, qui alimente de ses sonorités infinies la prose toujours renouvelée des mondes.. Et le paradoxe n'est pas le moindre : l'Eternel Retour coïncide très exactement avec la perpétuelle nouveauté des choses ! l'absolue répétition et l'absolue nouveauté, s'identifient l'une l'autre dans des épousailles translangagières !
a) Mais la choséité de la chose n'a pas été examinée dans les passages précédents de notre travail. La choséité de la chose est-elle seulement possible hors de tout langage qui la qualifie a priori comme telle ? Une telle extériorité de la chose par rapport au langage et donc à notre pensée est un mythe sans consistance, comme si la "chose" pouvait exister dans une suffisance autarcique. Il n'en est rien. A moins de prôner une philosophie de l'absurde, entièrement irrationaliste, on doit admettre une pré ordination, une harmonie préétablie entre le langage, nos pensées et les choses. Bien sûr, cette harmonie ne va pas de soi, et bien des discordances, des dissonances s'interposent entre les termes en présence. Mais, l'acte de foi du philosophe, sa "confession" (Leibniz), c'est qu'il y a une "raison suffisante" de tout. La rejeter serait abandonner notre intelligence et notre cœur, le langage de l'âme (la poésie) et celui de l'intelligence (la logique et la science). plus prondément peut-être, les "choses" n'existent pas ! La "choséité" n'est alors qu'une projection de notre mental ayant pour nécessité impérieuse de vivre dans le monde de l'ignorance inférieure et de la matérialité grossière, et plus étroitement encore, sensible. Un monde de choses, c'est le simple corrélat de notre finitude, mais aussi la raison même de son dépassement. c'est dans la "mâyâ" inférieure, disent depuis des millénaires les Védas, que se voilent et se dévoilent, selon la réalité de l'organe-obstacle, les infinies richesses de la Mâyâ supérieure, celle du Mental cosmique, lui-même reflet du Supramental Infini et divin qui innonde toute réalité, de quelque ordre qu'elle soit, de son être, de sa conscience, de sa béatitude inf
le langage est donc bien plus qu'un moyen d'expression : une condition de la conscience, de notre mental : il n'y a pas, dans le fini, de conscience antérieure au langage que le langage n'aurait plus pour fonction que d'exprimer. La conscience, le mental lui-même naissent de leur confrontation au monde.Ce qui avaient inspiré au provocateur Nitzsche la thèse que la conscience est une conséquence et non une condition de la communication . Vérité partielle, donc erreur partielle !
Si les sentiments, par exemple, s'expriment et s'éprouvent toujours à travers des codes et se structurent à travers des mythes, des épopées , des romans, de la poésie ( l'amour courtois, l'amour romantique); si donc il y a un langage chiffré des sentiments et des passions, culturellement déterminé, et qui peut profondément varier d'une civilisation à une autre, il y a pourtant, à chaque fois, une totale intrication qui fait que ce n'est pas le langage qui "exprime", mais que ce sont les "choses" qui s'expriment à travers lui .
Le langage se fait alors docilité, humilité devant la sublimité du réel, en vérité, il se fait piété. Donnant à l'esprit un adversaire à sa mesure, la "chose" lui fournit l'occasion exigeante de s'incarner dans un langage qui la respecte et la révèle, la comprend sans la détruire
D'ailleurs, pour la science contemporaine, nous l'avons suggéré plus haut, les mathématiques ne constituent plus le langage de la réalité, mais celui de notre rapport à la réalité : les mathématiques sont le langage de notre mode d'accès à la nature, non celui de la nature elle-même, réputée inconnaissable en soi par les moyens de la pensée objectivante et constructiviste. Elles sont le langage de la physique, non celui de la nature - la science contemporaine n'est plus galiléenne . Dès lors, le statut des théories scientifiques est modifié : il ne s'agit plus de déchiffrer la nature, mais de construire des modèles pour la penser.
cela reste quand même une arme à double tranchant : tant que la science n'aura pas compris et accepté la différence d'essence etre le savoir et la Connaissance, elle restera prisonnière, malgrè l'incroyable complexité de ses modélisations, de sa cécité !
Demander si le langage exprime nos pensées ou les choses, c'est présupposer d'une part que la fonction du langage est une fonction d'expression, et d'autre part que le langage exprime soit les pensées, soit les choses.
Or, réduire le langage à un rôle d'expression, c'est dire aussi que, dans le fini, la conscience et les pensées préexistent d'abord comme intériorité pure, sans rien devoir au langage, et que les choses ne se constituent nullement comme choses précisément au moment où la prédication langagière les fait "choses", et que le langage n'intervient que dans un second temps pour permettre d'exprimer d'une part cette intériorité toute faite et d'autre part cette extériorité radicale. Or, n'avons nous pas besoin du langage pour pouvoir penser, avant d'exprimer, à travers lui, nos pensées ? Mais justement, il y a langage et langage ! Le langage de la prédication, qui fonctionne sur mode de la liaison d'un sujet et d'un prédicat par l'intermédiaire d'une copule, est-il le seul possible ? Non, évidemment non. la poésie, la mystique opèrent dans un autre registre et avec d'autres outils…
D'autre part, définir la conscience comme une intériorité pure constiutue aussi un problème, et repose sur le présupposé que la conscience n'emprunte rien au monde. C'est de l'acosmisme. Position discutable, tout comme celle qui dit que la conscience ne contient rien qu'elle n'emprunte au monde. la cosmicité de la conscience est tout aussi réelle que son intériorité. Ce n'est que le mental séparateur qui les projette dans un espace intellectuel de représentation où règne la division et les dualités. Définir la "chose" sans aucun rapport avec un langage ou une pensée, c'est ne rien définir du tout. mais la "chose" n'est que pour notre int"rêt ou notre confort. dans le monde réel, il n'y a pas de "choses", et il n'y pas de "langage" ! Il y a la Présence Totale de l'indicible :
"Celui qui parle ne sait pas, celui qui sait ne parle pas"
Profondément, l'accord secret qui régit la Parole et le Monde, dans une gratuité qui précède tout échange, pour une dette que nous ne pouvons rembourser, nous fait une liberté d'être des adorateurs de la Beauté, de l'Etre, de la Conscience, dans la Béatitude Infinie.
Shanti.
L'expression est une des diverses fonctions du langage, en l'occurrence celle par laquelle celui qui parle se met dans ce qu'il dit (il "s'exprime") ou met quelque chose dans ce qu'il dit (il "exprime") (quelque chose de ses idées, de ses sentiments, de son attitude à l'égard de ce qu'il dit, ou bien décrit la réalité).
Que se passe-t-il alors lorsque nous parlons ? Sommes-nous seuls avec nous-mêmes et nos constructions mentales et linguistiques, ou bien avons-nous un réel accès à l'essence, l'existence, le dynamisme, la conscience et la félicité des choses telles qu'elles sont ? Qu'est-ce qui se communique à travers le langage : un mental séparateur et diviseur, avec ses idées et ses sentiments, ou au contraire l'objectivité du monde, la Réalité elle-même ? Parler, est-ce "s'exprimer", c'est-à-dire communiquer à autrui une intériorité, ce qui se passe en nous, ou bien parler est-ce porter le monde au langage, décrire, célébrer la réalité à travers des mots ? on sait que Montaigne pensait que le langage n'est jamais aussi efficace que lorsqu'il "se surmonte lui-même", comprenant ainsi que le rôle d'une médiation, c'est de disparaître dans l'exercice même de sa fonction, au bénéfice de l'unité des choses médiées… Comment s'articulent, dans le langage, la pensée et les choses ?
Le problème se présente apparemment sous la forme d'une alternative : il faut se demander quel est le présupposé commun aux deux hypothèses : la première dit : le langage, c'est nous; la deuxième : le langage, ce sont les choses qui se disent à travers nous. Peut-être qu'avant de s'enfermer dans l'alternative, faudrait-il se demander si elle n'exclut pas d'emblée d'autres hypothèses, éventuellement plus fécondes, pour penser ce qu'est le langage.
Bref: le langage est-il la répercussion en nous d'une conscience cosmique, d'un mental universel, écho d'un Supramental encore plus haut dans l'échelle de l'être, de la conscience et de la jouissance de soi, ou bien, de notre mental seul ; ou bien encore, si c'est plus compliqué, médiateur du rapport d'un sujet capable e se purifier par une belle ascèse de ses désirs orgueilleux d'être possesseur du sens ? Les "pensées" et les "choses" sont-elles à ce point extérieures les unes aux autres qu'il faille choisir ?
Le langage : mise en paroles du monde ?
le discours scientifique : - la science se présente comme un discours théorique visant à rendre compte de la réalité; - constatant l'insuffisance du langage courant, elle est amenée à élaborer son propre langage , conceptuel et/ou mathématique, lui permettant de poser et de résoudre ses problèmes; - ce faisant, elle ne fait, selon la science classique depuis Galilée- , que déchiffrer le langage de la nature elle-même : c'est parce que la structure du monde est elle-même un langage (un ensemble de lois) que les mathématiques peuvent nous fournir l'instrument pour la déchiffrer. Mais ce langage n'est pas d'ordre expressif, il est d'ordre manipulatoire : la science est le vœu de maîtrise du monde. le prix à payer est si élevé que ce modèle d'objectivation de la réalité en arrive à sa limite théorique et pratique : les nouveaux types de modélisation langagières de la science tiennent compte de l'aspect global, holistique, du réel. mais les effets de ces nouveaux paradigmes cognitifs ne sont pas encore répandus dans le tissu social et n'influent qu'ave lenteur sur les instance décisionnelles (politiques, économiques), qui se débattent dans des "crises" dont elles analysent la nouveauté avec un langage périmé…
Qu'en est-il alors de l'interrogation philosophique ? Selon Platon, on le sait, la philosophie apparaît avec l'étonnement que fait naître en nous le contact du monde; - cet étonnement prend la forme d'un questionnement . Philosopher, c'est éprouver le besoin de penser et de s'interroger au contact des choses et des autres.
Ce questionnement donne lieu à un dialogue avec autrui : la pensée est " le dialogue intérieur et silencieux de l'âme avec elle-même". Ambiguïté de cette assertion : non seulement il faudrait se lancer dans la controverse traditionnelle qui est celle des rapports du "langage" et de la "pensée". Comme si la "langage" et la pensée" étaient deux choses différentes ! Or, il n'en est rien ! de même que "l'âme" et le "corps" sont une même chose vue sous deux points devue différents, de même langage et pensée sont deux versions d'une même puissance d'expression dans le fini des potentialités que l'Infini déverse continuellement dans l'espace et le temps de la parole pour lui conférer sa vie et sa vérité.
Sur un plan plus humain d'ailleurs, bien loin que le dialogue soit seulement l'expression de ma pensée intérieure, c'est plutôt la pensée qui résulte d'une intériorisation du dialogue avec autrui; - pour que le monde puisse être interprété, ne faut-il pas qu'il soit en partie constitué lui-même de signes, qu'il ait un sens que le philosophe, le poète, et l'homme de bonne volonté puisse ou doive déchiffrer? "Le monde est une grammaire que Dieu nous parle", dit Berkeley.
Mais parler, n'est-ce pas toujours, en principe, dire "je", explicitement ou implicitement ?
Voyons un aspect de la question du langage comme expression de la subjectivité:
C'est la fonction "illocutoire" chère aux linguistes : parler, c'est toujours dire "je", un "je" singulier ou pluriel : "nous". Aristote le sait : "les mots sont les symboles des états de l'âme" : les mots ne signifient pas les choses, mais expriment les pensées et les émotions; - dans toute parole est présente une fonction émotive à travers laquelle le sujet parlant s'exprime lui-même et exprime sa position vis-à-vis de ce dont il parle. Il n'y a pas de démonstration à la rigueur, il n'y aurait que des interprétations. mais attention, il n' y a chez Aristote aucune réduction "psychologique" de la fonction du langage. "L'âme", la psychè, est un aspect de la "physis", de la nature, et par conséquent ce qu'elle "dit", c'est ce qui se dit dans la nature.
Et si les mots n'étaient que des métaphores pour désigner les choses? On pense évidemment à Nietzsche et à son fulgurant écrit Vérité et mensonge au sens extra-moral. L'élaboration du langage est contemporain de la mentalité animiste (l'animisme est une croyance religieuse qui attribue – par projection ? – une âme aux choses et au monde), l'homme projetterait sa propre subjectivité sur les choses. "Partout où les hommes plaçaient un nouveau mot, ils croyaient avoir fait une découverte" (Nietzsche). En plaçant les mots sur les choses, ils avaient l'illusion d'avoir découvert des entités censées expliquer les phénomènes observés. Les mots peuplent le monde d'entités qui ne sont que des solutions verbales aux problèmes que l'esprit rencontre. Les mots de la langue ne sont donc que les symptômes d'un problème confusément perçu. Chaque mot n'est que le programme d'une science à naître, alors qu'il paraît d'abord être une explication. Le langage est donc à la fois l'organe et l'obstacle de notre relation au monde. Toutefois, ce n'est peut-être pas là le dernier mot (!) de Nietzsche. Mélomane et musicien (manqué, a-t-on dit) lui-même, Nietzsche, sait qu'il y a derrière les constructions de langage un silence primordial , réserve inépuisable de sens, qui alimente de ses sonorités infinies la prose toujours renouvelée des mondes.. Et le paradoxe n'est pas le moindre : l'Eternel Retour coïncide très exactement avec la perpétuelle nouveauté des choses ! l'absolue répétition et l'absolue nouveauté, s'identifient l'une l'autre dans des épousailles translangagières !
a) Mais la choséité de la chose n'a pas été examinée dans les passages précédents de notre travail. La choséité de la chose est-elle seulement possible hors de tout langage qui la qualifie a priori comme telle ? Une telle extériorité de la chose par rapport au langage et donc à notre pensée est un mythe sans consistance, comme si la "chose" pouvait exister dans une suffisance autarcique. Il n'en est rien. A moins de prôner une philosophie de l'absurde, entièrement irrationaliste, on doit admettre une pré ordination, une harmonie préétablie entre le langage, nos pensées et les choses. Bien sûr, cette harmonie ne va pas de soi, et bien des discordances, des dissonances s'interposent entre les termes en présence. Mais, l'acte de foi du philosophe, sa "confession" (Leibniz), c'est qu'il y a une "raison suffisante" de tout. La rejeter serait abandonner notre intelligence et notre cœur, le langage de l'âme (la poésie) et celui de l'intelligence (la logique et la science). plus prondément peut-être, les "choses" n'existent pas ! La "choséité" n'est alors qu'une projection de notre mental ayant pour nécessité impérieuse de vivre dans le monde de l'ignorance inférieure et de la matérialité grossière, et plus étroitement encore, sensible. Un monde de choses, c'est le simple corrélat de notre finitude, mais aussi la raison même de son dépassement. c'est dans la "mâyâ" inférieure, disent depuis des millénaires les Védas, que se voilent et se dévoilent, selon la réalité de l'organe-obstacle, les infinies richesses de la Mâyâ supérieure, celle du Mental cosmique, lui-même reflet du Supramental Infini et divin qui innonde toute réalité, de quelque ordre qu'elle soit, de son être, de sa conscience, de sa béatitude inf
le langage est donc bien plus qu'un moyen d'expression : une condition de la conscience, de notre mental : il n'y a pas, dans le fini, de conscience antérieure au langage que le langage n'aurait plus pour fonction que d'exprimer. La conscience, le mental lui-même naissent de leur confrontation au monde.Ce qui avaient inspiré au provocateur Nitzsche la thèse que la conscience est une conséquence et non une condition de la communication . Vérité partielle, donc erreur partielle !
Si les sentiments, par exemple, s'expriment et s'éprouvent toujours à travers des codes et se structurent à travers des mythes, des épopées , des romans, de la poésie ( l'amour courtois, l'amour romantique); si donc il y a un langage chiffré des sentiments et des passions, culturellement déterminé, et qui peut profondément varier d'une civilisation à une autre, il y a pourtant, à chaque fois, une totale intrication qui fait que ce n'est pas le langage qui "exprime", mais que ce sont les "choses" qui s'expriment à travers lui .
Le langage se fait alors docilité, humilité devant la sublimité du réel, en vérité, il se fait piété. Donnant à l'esprit un adversaire à sa mesure, la "chose" lui fournit l'occasion exigeante de s'incarner dans un langage qui la respecte et la révèle, la comprend sans la détruire
D'ailleurs, pour la science contemporaine, nous l'avons suggéré plus haut, les mathématiques ne constituent plus le langage de la réalité, mais celui de notre rapport à la réalité : les mathématiques sont le langage de notre mode d'accès à la nature, non celui de la nature elle-même, réputée inconnaissable en soi par les moyens de la pensée objectivante et constructiviste. Elles sont le langage de la physique, non celui de la nature - la science contemporaine n'est plus galiléenne . Dès lors, le statut des théories scientifiques est modifié : il ne s'agit plus de déchiffrer la nature, mais de construire des modèles pour la penser.
cela reste quand même une arme à double tranchant : tant que la science n'aura pas compris et accepté la différence d'essence etre le savoir et la Connaissance, elle restera prisonnière, malgrè l'incroyable complexité de ses modélisations, de sa cécité !
Demander si le langage exprime nos pensées ou les choses, c'est présupposer d'une part que la fonction du langage est une fonction d'expression, et d'autre part que le langage exprime soit les pensées, soit les choses.
Or, réduire le langage à un rôle d'expression, c'est dire aussi que, dans le fini, la conscience et les pensées préexistent d'abord comme intériorité pure, sans rien devoir au langage, et que les choses ne se constituent nullement comme choses précisément au moment où la prédication langagière les fait "choses", et que le langage n'intervient que dans un second temps pour permettre d'exprimer d'une part cette intériorité toute faite et d'autre part cette extériorité radicale. Or, n'avons nous pas besoin du langage pour pouvoir penser, avant d'exprimer, à travers lui, nos pensées ? Mais justement, il y a langage et langage ! Le langage de la prédication, qui fonctionne sur mode de la liaison d'un sujet et d'un prédicat par l'intermédiaire d'une copule, est-il le seul possible ? Non, évidemment non. la poésie, la mystique opèrent dans un autre registre et avec d'autres outils…
D'autre part, définir la conscience comme une intériorité pure constiutue aussi un problème, et repose sur le présupposé que la conscience n'emprunte rien au monde. C'est de l'acosmisme. Position discutable, tout comme celle qui dit que la conscience ne contient rien qu'elle n'emprunte au monde. la cosmicité de la conscience est tout aussi réelle que son intériorité. Ce n'est que le mental séparateur qui les projette dans un espace intellectuel de représentation où règne la division et les dualités. Définir la "chose" sans aucun rapport avec un langage ou une pensée, c'est ne rien définir du tout. mais la "chose" n'est que pour notre int"rêt ou notre confort. dans le monde réel, il n'y a pas de "choses", et il n'y pas de "langage" ! Il y a la Présence Totale de l'indicible :
"Celui qui parle ne sait pas, celui qui sait ne parle pas"
Profondément, l'accord secret qui régit la Parole et le Monde, dans une gratuité qui précède tout échange, pour une dette que nous ne pouvons rembourser, nous fait une liberté d'être des adorateurs de la Beauté, de l'Etre, de la Conscience, dans la Béatitude Infinie.
Shanti.
mercredi 28 janvier 2009
Grandeur et prix ?
"Que l'homme reste toujours plus grand que ce qu'il fait, plus précieux que ce qu'il a". (Lanza del Vasto).
mercredi 21 janvier 2009
Ganesh
Les deux fils de Shiva et de la Déesse sont Skande et Ganesh. Skande se promène sur un paon. C'est un beau jeune homme, il est le Dieu des armées.
Sa gloire ? Elle s'éteint, s'efface, s'anéantit complètement devant celle de Ganesh, son frère, aussi valeureux que lui, mais possédant de bien plus rares qualités...
Ce jeune prince, Ganesh, est à cheval sur un rat. Son ventre ? Comme une outre qui le stabilise à l'instar d'un centre de gravité quasi-inébranlable. Sa tête ? Une tête d'éléphant, à la trompe bien dessinée et aux lobes frontaux développés.
Des apparences grossières donc! Mais bien sot qui se laisserait arrêter par ces apparences grossières ! car le divin Ganesh n'est rien moins que le patron des gens d'esprit, de ceux qui ne portent pas sur les apparences des jugements à l'emporte pièce.. Voyez son petit oeil : un véritable joyau de malice et de critique ! Et sa trompe puissante insufle le savoir aux poètes et aux penseurs !/
Comme les éléphants, il est d'une inébranlable fidélité. Il garde la porte de sa mère, et il est capable d'en défendre le seuil contre Shiva lui-même quand celui-ci voudrait en forcer l'accès, et d'ailleurs, chose plus appréciable encore - et sans doute bien significative de la puissance du savoir et de la Connaissance - tous les démons et tous les dieux ligués ensemble ne peuvent venir à bout de sa résistance que par une feinte...
Mais attention : comme les éléphants, Ganesh possède aussi la gravité (au sens propre) de la terre et la noirceur des pouvoirs souterrains. Si son ventre est gros, c'est qu'il est un globe royal ou bien encore un fruit où doivent mûrir les richesses infinies des innombrables mondes produits par la divine Mâyâ.
Tout comme les éléphants, il arbore les symboles évidents de la puissance virile. Mais la semence maculine, l'elixir qui engendre des peuples, le soma d'immortalité, il le canalise, le discipline et l'endigue par le yoga de la chasteté. En effet il est dans la posture des ascètes, il aspire l'énergie par tous les degrès de ses vertèbres comme dans le tantra, puis, la purifiant et lui redonnant son innocence première par le feu de la méditation, la conduit jusqu'au sommet de sa tête.
Là, Ganesh dépasse le mental et dépasse la pensée, il est perception pure et action pure, passivité essentielle et activité essntielle, pure nécessité et pure liberté, abolition des dualités du monde phénoménal. Dominant et dépassant la pensée, le membre de Ganesh est l'organe des sens intérieurs et spirituels, la trompe d'éléphant qui plonge dans les fleuves de vie, aux sources même de toute clarté.
Et le rat qu'il chevauche n'est qu'un démon mesquin, puni pour avoir eu l'impertinence de vouloir lui ressembler !
Shanti, shanti, shanti.
Sa gloire ? Elle s'éteint, s'efface, s'anéantit complètement devant celle de Ganesh, son frère, aussi valeureux que lui, mais possédant de bien plus rares qualités...
Ce jeune prince, Ganesh, est à cheval sur un rat. Son ventre ? Comme une outre qui le stabilise à l'instar d'un centre de gravité quasi-inébranlable. Sa tête ? Une tête d'éléphant, à la trompe bien dessinée et aux lobes frontaux développés.
Des apparences grossières donc! Mais bien sot qui se laisserait arrêter par ces apparences grossières ! car le divin Ganesh n'est rien moins que le patron des gens d'esprit, de ceux qui ne portent pas sur les apparences des jugements à l'emporte pièce.. Voyez son petit oeil : un véritable joyau de malice et de critique ! Et sa trompe puissante insufle le savoir aux poètes et aux penseurs !/
Comme les éléphants, il est d'une inébranlable fidélité. Il garde la porte de sa mère, et il est capable d'en défendre le seuil contre Shiva lui-même quand celui-ci voudrait en forcer l'accès, et d'ailleurs, chose plus appréciable encore - et sans doute bien significative de la puissance du savoir et de la Connaissance - tous les démons et tous les dieux ligués ensemble ne peuvent venir à bout de sa résistance que par une feinte...
Mais attention : comme les éléphants, Ganesh possède aussi la gravité (au sens propre) de la terre et la noirceur des pouvoirs souterrains. Si son ventre est gros, c'est qu'il est un globe royal ou bien encore un fruit où doivent mûrir les richesses infinies des innombrables mondes produits par la divine Mâyâ.
Tout comme les éléphants, il arbore les symboles évidents de la puissance virile. Mais la semence maculine, l'elixir qui engendre des peuples, le soma d'immortalité, il le canalise, le discipline et l'endigue par le yoga de la chasteté. En effet il est dans la posture des ascètes, il aspire l'énergie par tous les degrès de ses vertèbres comme dans le tantra, puis, la purifiant et lui redonnant son innocence première par le feu de la méditation, la conduit jusqu'au sommet de sa tête.
Là, Ganesh dépasse le mental et dépasse la pensée, il est perception pure et action pure, passivité essentielle et activité essntielle, pure nécessité et pure liberté, abolition des dualités du monde phénoménal. Dominant et dépassant la pensée, le membre de Ganesh est l'organe des sens intérieurs et spirituels, la trompe d'éléphant qui plonge dans les fleuves de vie, aux sources même de toute clarté.
Et le rat qu'il chevauche n'est qu'un démon mesquin, puni pour avoir eu l'impertinence de vouloir lui ressembler !
Shanti, shanti, shanti.
samedi 17 janvier 2009
Soustraction....
En ces temps d'additions forcées en tous domaines, la relecture de Plotin permet de comprendre les vertus de la soustraction. Il n'y a de Connaissance que par une progression existentielle dans la direction du Bien.
Il faut donc considérer l'âme à l'état pur car, dit Plotin "toute addition à une chose est un obstacle à la connaissance de cette chose"
"Retranche et examine toi", "Enlève ce qui est superflu..." Il faut donc se séparer de ce qui s'est ajouté à l'âme raisonnable et ainsi se voir tel qu'on est devenu après cette soustraction. Comme une lumière qui se verrait elle-même et par elle-même.
Il faut donc considérer l'âme à l'état pur car, dit Plotin "toute addition à une chose est un obstacle à la connaissance de cette chose"
"Retranche et examine toi", "Enlève ce qui est superflu..." Il faut donc se séparer de ce qui s'est ajouté à l'âme raisonnable et ainsi se voir tel qu'on est devenu après cette soustraction. Comme une lumière qui se verrait elle-même et par elle-même.
mercredi 14 janvier 2009
La vraie prédication...
"A quoi reconnaît-on la vraie prédication ? Au lieu de prêcher aux autres, si vous adorez Dieu sans cesse, cela suffit comme prédication. Celui qui s'efforce de se rendre libre est le vrai prédicateur. Des centaines d'hommes viennent de tous côtés à celui qui est libre, et désirent recevoir son instruction. Quand s'ouvre un bouton de rose, les abeilles volent à lui de partout sans y être invitées." Ramakrishna, 264.
Pour replacer cette pensée de liberté dans son contexte : L'enseignement de Ramakrishna, paroles groupées et annotées par Jean Herbert, Albin-Michel, collection "spiritualités vivantes", N° 13, page 103 (section B : les véritables maîtres).
Pour replacer cette pensée de liberté dans son contexte : L'enseignement de Ramakrishna, paroles groupées et annotées par Jean Herbert, Albin-Michel, collection "spiritualités vivantes", N° 13, page 103 (section B : les véritables maîtres).
mercredi 7 janvier 2009
Un grand texte de philosophie politique...
Aujourd'hui, je propose un grand texte de "philosophie politique" :
Aristote, Les Politiques, I, 2 :
« Il est donc évident que la cité est du nombre des choses qui sont dans la nature, que l’homme est naturellement un animal politique, destiné à vivre en société, et que celui qui, par sa nature et non par l’effet de quelque circonstances, ne fait partie d’aucune cité, est une créature dégradée ou supérieure à l’homme. Il mérite, comme dit Homère, le reproche sanglant d’être sans famille, sans lois, sans foyers ; car celui qui a une telle nature est avide de combats et, comme les oiseaux de proie, incapable de se soumettre à aucun joug.
On voit d’une manière évidente pourquoi l’homme est un animal sociable à un plus haut degré que les abeilles et tous les animaux qui vivent réunis. La nature, comme nous disons, ne fait rien en vain. Seul, entre les animaux, l’homme a l’usage de la parole ; la voix est le signe de la douleur et du plaisir, et c’est pour cela qu’elle a été donnée aussi aux autres animaux. Leur organisation va jusqu’à éprouver des sensations de douleur et de plaisir, et à se le faire comprendre les uns aux autres . ; mais la parole a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. Ce qui distingue l’homme d’une manière spéciale, c’est qu’il perçoit le bien et le mal, le juste et l’injuste, et tous les sentiments de même ordre dont la communication constitue précisément la famille et l’Etat. »
Aristote, Les Politiques, 1,2. éd. Garnier-Flammarion, P.90-92.
Voyons d'abord le problème…
C'est celui de savoir si la société et, partant, la sociabilité, sont naturelles, est au cœur de la philosophie politique et morale : les institutions humaines sont-elles naturelles ou artificielles, la vie morale plonge-t-elle ses racines dans une nature humaine, certes différentes spécifiquement de la vie animale, mais relevant du même genre qu’elle ?
L’homme est-il un animal ? Et qu’est-ce qu’un animal ? L’homme est-il « politique », et qu’est-ce qu’un « animal politique » ? Pourquoi est-ce différent de partager des valeurs sensibles et des valeurs morales ? Et quelle est la nature du lien qui se forme entre les hommes lorsqu’ils partagent ces valeurs ? Vit-on de la même façon et dans le même but lorsqu’on partage quelque chose avec autrui et lorsqu’on ne partage rien ? Si l’homme a été doté par la nature de la parole (le grec "logos") en plus de la voix (en grec : "phonè"), n’est-ce pas que la nature –qui ne fait rien en vain – dans sa grande sagesse a jugé, ou semble avoir jugé qu’il était le seul capable d’en faire un usage excellent, en vue du bonheur d’être ensemble ?
Aristote a toujours cherché une réponse à ces questions, toutes subordonnées à la problématique qui consiste à se demander s’il y a un lien naturel entre le langage, la société et la vie éthique. Peut-on défendre, et pourquoi, une conception naturaliste de l’éthique
La thèse d’Aristote a été le résultat d’un raisonnement, c’est une évidence conclue et non postulée. La « cité » ("polis") n’est pas pour lui une entité géographique, ni même sociologique, c’est un principe. Elle est la « mise en commun » des perceptions morales, du « bien » et du « mal », du « juste » et de « l’injuste », et de « l’utile » et du « nuisible ».
La cité est donc partage de valeurs – morales essentiellement. Ce qui la distingue des autres formes d’organisation naturelle, politiques, c’est qu’elle a une valeur morale. Si l’homme est « destiné » à vivre en société, c’est que la cité éthique est une fin de la nature. On verra d’ailleurs que l’éthique, c’est la visée de la vie bonne dans des institutions justes, et que cette visée est « naturelle ».
« L’homme est naturellement un animal politique » : d’abord, l’homme est un « animal ». Qu’est-ce qu’un animal ? Un être de la Physis, de la nature, qui possède des caractères essentiels (et non circonstanciels) . Ils sont au nombre de quatre : la faculté d’éprouver des sensations de douleur et de plaisir (ce que la plante n’a pas, semble-t-il, et encore…), la voix, signe de cette douleur et de ce plaisir – un signe est un moyen de transport et moyen de partage, la faculté de partager ces sensations, enfin l’aptitude, pour certains animaux, de vivre réunis (la sociabilité).
Ensuite, l’homme est une animal « politique », et ceci, naturellement. Qu’est-ce qu’un animal politique ? Il est caractérisé par sa sociabilité (« famille », « lois », « foyers ») : et celui qui, par nature, n’a aucune sociabilité est au-dessous ou au-dessus de l’humanité. L’animal politique humain fait partie d’une cité : ce qui implique partage, mais d’abord cessation des hostilités (contraire à « avide de combats »), « capable de se soumettre à un joug », c’est-à-dire de placer la loi au dessus de tous et personne au dessus de la loi.
Mais ce n’est pas tout : l’animal politique est doté par la nature de la parole (logos, opposé à phonè, le cri). La parole est instrument de constitution des jugements techniques et des jugements moraux – différence implicite, dans l’extrait que je propose, entre jugements descriptifs et jugements normatifs, et outil de mise en commun, de partage.
C’est la mise en commun des valeurs qui constitue le lien social, faisant de la cité un principe. Le lien social, c’est le « ciment » qui politise cet animal qu’est l’homme, en l’unissant aux autres par une finalité naturelle. Ce lien, c’est la philia, l’amitié. Dans l’extrait, l’amitié, c’est ne pas être avide de combats, c'est avoir avec les hommes des rapports autres que ceux de prédateur à proie, le logos suspendant la violence. La philia, c’est aussi et surtout la mise en commun des sentiments moraux, ce qui engendre le bonheur d’être ensemble, augmentant la félicité d'être et représentant à la fois la cause et la fin de la vie sociale. L’amitié étant un lien naturel, la croissance de la cité a l’allure d’un processus organique de développement finalité par un principe interne.
L’amitié est donc un lien naturel, elle n’est pas l’effet d’un « parce que c’était lui, parce que c’était moi » (Montaigne), elle n’est pas l’effet d’un arbitraire subjectif, de circonstances inexplicables et contingentes. L’amitié est une disposition naturelle : la société n’est pas le résultat d’un calcul ou d’un marchandage entre les hommes, d’un contrat passé entre des individus qui lui préexisteraient. Aristote est le précurseur de tous les penseurs politiques (Kant, Marx, Comte) : l’individu, l'ego personnel séparé n'est qu’une abstraction sans consistance et l’organicité est supérieure à la mécanicité prônée par Hobbes, on le verra. Pour Aristote, il est patent que l’homme ne peut s’épanouir que dans une société qui l’achève et lui fait atteindre son entéléchie, sa perfection, son épanouissement non autarcique. Même l’homme libre, surtout l’homme libre a besoin d’amis.
Il est vrai que l’homme, par l’effet de quelque circonstance (guerres, bannissement, exil…) peut ne faire partie d’aucune société. Mais c’est une preuve a contrario de la validité de la thèse d’Aristote : celui qui, par essence, n’a aucune sociabilité, est une bête ou un dieu, mais pas un homme. En un mot, l’anthropologie et la politique sont radicalement indissociables. C’est le "naturalisme" politique, si l'on veut des étiquettes…
« La nature ne fait rien en vain » en est d’ailleurs le présupposé central. La conception téléologique de la nature fournit un soubassement philosophique au lien structurel entre la nature, le langage et l’éthique. C’est la nature qui donne les aptitudes les meilleurs à celui qui est le mieux capable de s’en servir (tout comme un homme sage donne des flûtes à un flûtiste) . Donc, si la nature donne à l’homme la parole en plus de la voix, c’est qu’il est le plus capable de partager les valeurs morales, c’est qu’il est le plus capable d’amitié, le plus capable de porter la nature à son plus haut point d’aboutissement dans le monde sublunaire, aboutissement qui est le bien-vivre ensemble.
C’est donc par une finalité naturelle que la vie éthique se construit, par l’intermédiaire du langage, lui aussi don de la nature. , et faire son devoir n'a jamais été une violence surimposée à une nature qui serait d'emblée "amorale" ou "immorale". La nature peut et doit être prise comme le fondement et le modèle dont les institutions et la vie morale de l’individu ne sauraient s’écarter, sous peine d’irrationalité et d’absurde, de violence et de folie, de dérèglement et de démesure. La nature est vertu au sens objectif et au sens subjectif, c'est-à-dire excellence autant qu'il est possible de l'être.
L’intérêt majeur de l’extrait, c’est sa tentative philosophique de réconcilier la moralité objective et la moralité subjective au sein de la belle totalité naturelle qu’est la cité.
Il faut essayer d’apprécier le naturalisme politique d’Aristote, et son naturalisme éthique, peut-être par l’examen de leurs présupposés.
Leur fondement, c’est la téléologie naturelle, la conception que « la nature ne fait rien en vain », qu’elle se conduit – chaque fois qu’elle le peut – comme un homme sage se conduit (Aristote n’ignore nullement que la nature n’est pas parfaite, et qu’elle commet des erreurs, mais il soutient qu’elle fait toujours du mieux qu’il est possible) . Comment apprécier philosophiquement cette conception de la nature ?
En disant que ce n’est pas la seule possible : Epicure la voyait comme un ensemble d’atomes, dépourvu de toute finalité. L'évacuation de cette dernière lui donnera d'ailleurs bien du fil à retordre. De même – mais ce sera au 17ème siècle, se déploiera la conception mécaniste avec l’application d’un modèle technique : par une critique et un rejet des qualités et des causes finales, le mécanisme tentera de donner à la nature un statut purement objectif, lui ôtant par là-même toute intention, alors qu'au même moment, ou peu s'en faut, un Berkeley la considérait comme un ensemble de signes, un langage (conception dont la modernité échappa à bien des commentateurs...) Simple mécanique ou ensemble de phénomènes soumis à des lois (dans la version kantienne et newtonienne), lois exprimables mathématiquement, la nature ne peut plus servir de fondement à nos institutions, et le sens juridique et le sens scientifique de la loi se mettent à diverger, le juridique se dirigeant vers le positivisme, et le scientifique vers le règne de la quantification.
La société devient le résultat d’une convention passée entre des volontés individuelles préexistantes (ce sont les diverses "théories du contrat") ; le corps politique n’est plus un corps naturel, mais un être artificiel. La vertu deviendra individuelle, et la vie morale l’enjeu d’un sujet qui recherche son autonomie. Impensable pour un Aristote !
Sans vouloir, d’ailleurs, faire appel à "l’artificialisme" moderne (de manière anachronique ici ?), on peut faire remarquer que la critique du naturalisme était déjà présente en Grèce chez les Sophistes. La nature n’est peut être pas aussi sage et ordonnée qu’on la suppose être…
La conception téléologique de la nature doit-elle pour autant être abandonnée au musée de l’histoire des idées ? Certes, chez Aristote, elle semble "dogmatique". La thèse représente sans doute l’idéal de l’unité de l’homme et de la nature, de la cité et du cosmos, dans une brillante civilisation de l’équilibre et de la juste mesure. Faire son devoir n’entre pas alors en contradiction ni avec les dispositions naturelles, ni avec les lois de la cité.
Cette harmonie semble pour nous brisée, mais ne peut-on pas reconsidérer la téléologie, non pas comme une affirmation dogmatique, mais comme une « idée régulatrice » ? C’est ainsi que Kant la comprend aussi bien dans sa philosophie de l’art que dans sa doctrine du vivant et dans sa conception de l’histoire. Le seul problème de l'idée régulatrice, et il n'est pas mince, c'est que sa réalisation est reportée, si l'on peut dire, aux calendes grecques ! La finalité de la nature, c’est pour Kant un risque de la pensée, et non une vérité de l’entendement. Mais pourquoi en est-il arrivé là ? Parce que son criticisme réduit la raison à la logique et néglige l'Intellection qui donne à l'homme un accès objectif à la nature même des choses. La téléologie devient alors un principe que nous devons considérer comme « régulateur » (et non comme « constitutif »), parce qu’il exprime un besoin radical de notre raison. Mais alors s'ouvre le règne du psychologisme et de la subjectivation de ce qui est. Le naturalisme éthique d'Aristote n'était nullement l'expression d’une « foi rationnelle » version kantienne, il était et reste une doctrine reflétant dans la raison humaine la logicité fondamentale du réel. Mais cette "logicité" de réel n'est pas à prendre au sens étroit de la logique "raisonnante" du syllogisme. Elle est une logique souple, faisant de la "nature" un ensemble de systèmes ouverts. Les "cités" peuvent donc passer des alliances ou des contrats entre elles, en vertu de leur logique d'ouverture et non de fermeture.
Le texte sonne donc comme un avertissement qui nous est adressé, et qui est fondé dans la nature même des choses, que le criticisme kantien prétend pourtant inaccessible à nos faibles lumières, Aristote présente ici une limite salutaire à la démesure et au gigantisme des corps politiques artificiels. Un principe non pas « régulateur », mais objectif, c'est-à-dire "métaphysique", mieux : naturel. Pour réconcilier le moi, le monde et Dieu.
Gérard Farenc. janvier 2009.
Aristote, Les Politiques, I, 2 :
« Il est donc évident que la cité est du nombre des choses qui sont dans la nature, que l’homme est naturellement un animal politique, destiné à vivre en société, et que celui qui, par sa nature et non par l’effet de quelque circonstances, ne fait partie d’aucune cité, est une créature dégradée ou supérieure à l’homme. Il mérite, comme dit Homère, le reproche sanglant d’être sans famille, sans lois, sans foyers ; car celui qui a une telle nature est avide de combats et, comme les oiseaux de proie, incapable de se soumettre à aucun joug.
On voit d’une manière évidente pourquoi l’homme est un animal sociable à un plus haut degré que les abeilles et tous les animaux qui vivent réunis. La nature, comme nous disons, ne fait rien en vain. Seul, entre les animaux, l’homme a l’usage de la parole ; la voix est le signe de la douleur et du plaisir, et c’est pour cela qu’elle a été donnée aussi aux autres animaux. Leur organisation va jusqu’à éprouver des sensations de douleur et de plaisir, et à se le faire comprendre les uns aux autres . ; mais la parole a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. Ce qui distingue l’homme d’une manière spéciale, c’est qu’il perçoit le bien et le mal, le juste et l’injuste, et tous les sentiments de même ordre dont la communication constitue précisément la famille et l’Etat. »
Aristote, Les Politiques, 1,2. éd. Garnier-Flammarion, P.90-92.
Voyons d'abord le problème…
C'est celui de savoir si la société et, partant, la sociabilité, sont naturelles, est au cœur de la philosophie politique et morale : les institutions humaines sont-elles naturelles ou artificielles, la vie morale plonge-t-elle ses racines dans une nature humaine, certes différentes spécifiquement de la vie animale, mais relevant du même genre qu’elle ?
L’homme est-il un animal ? Et qu’est-ce qu’un animal ? L’homme est-il « politique », et qu’est-ce qu’un « animal politique » ? Pourquoi est-ce différent de partager des valeurs sensibles et des valeurs morales ? Et quelle est la nature du lien qui se forme entre les hommes lorsqu’ils partagent ces valeurs ? Vit-on de la même façon et dans le même but lorsqu’on partage quelque chose avec autrui et lorsqu’on ne partage rien ? Si l’homme a été doté par la nature de la parole (le grec "logos") en plus de la voix (en grec : "phonè"), n’est-ce pas que la nature –qui ne fait rien en vain – dans sa grande sagesse a jugé, ou semble avoir jugé qu’il était le seul capable d’en faire un usage excellent, en vue du bonheur d’être ensemble ?
Aristote a toujours cherché une réponse à ces questions, toutes subordonnées à la problématique qui consiste à se demander s’il y a un lien naturel entre le langage, la société et la vie éthique. Peut-on défendre, et pourquoi, une conception naturaliste de l’éthique
La thèse d’Aristote a été le résultat d’un raisonnement, c’est une évidence conclue et non postulée. La « cité » ("polis") n’est pas pour lui une entité géographique, ni même sociologique, c’est un principe. Elle est la « mise en commun » des perceptions morales, du « bien » et du « mal », du « juste » et de « l’injuste », et de « l’utile » et du « nuisible ».
La cité est donc partage de valeurs – morales essentiellement. Ce qui la distingue des autres formes d’organisation naturelle, politiques, c’est qu’elle a une valeur morale. Si l’homme est « destiné » à vivre en société, c’est que la cité éthique est une fin de la nature. On verra d’ailleurs que l’éthique, c’est la visée de la vie bonne dans des institutions justes, et que cette visée est « naturelle ».
« L’homme est naturellement un animal politique » : d’abord, l’homme est un « animal ». Qu’est-ce qu’un animal ? Un être de la Physis, de la nature, qui possède des caractères essentiels (et non circonstanciels) . Ils sont au nombre de quatre : la faculté d’éprouver des sensations de douleur et de plaisir (ce que la plante n’a pas, semble-t-il, et encore…), la voix, signe de cette douleur et de ce plaisir – un signe est un moyen de transport et moyen de partage, la faculté de partager ces sensations, enfin l’aptitude, pour certains animaux, de vivre réunis (la sociabilité).
Ensuite, l’homme est une animal « politique », et ceci, naturellement. Qu’est-ce qu’un animal politique ? Il est caractérisé par sa sociabilité (« famille », « lois », « foyers ») : et celui qui, par nature, n’a aucune sociabilité est au-dessous ou au-dessus de l’humanité. L’animal politique humain fait partie d’une cité : ce qui implique partage, mais d’abord cessation des hostilités (contraire à « avide de combats »), « capable de se soumettre à un joug », c’est-à-dire de placer la loi au dessus de tous et personne au dessus de la loi.
Mais ce n’est pas tout : l’animal politique est doté par la nature de la parole (logos, opposé à phonè, le cri). La parole est instrument de constitution des jugements techniques et des jugements moraux – différence implicite, dans l’extrait que je propose, entre jugements descriptifs et jugements normatifs, et outil de mise en commun, de partage.
C’est la mise en commun des valeurs qui constitue le lien social, faisant de la cité un principe. Le lien social, c’est le « ciment » qui politise cet animal qu’est l’homme, en l’unissant aux autres par une finalité naturelle. Ce lien, c’est la philia, l’amitié. Dans l’extrait, l’amitié, c’est ne pas être avide de combats, c'est avoir avec les hommes des rapports autres que ceux de prédateur à proie, le logos suspendant la violence. La philia, c’est aussi et surtout la mise en commun des sentiments moraux, ce qui engendre le bonheur d’être ensemble, augmentant la félicité d'être et représentant à la fois la cause et la fin de la vie sociale. L’amitié étant un lien naturel, la croissance de la cité a l’allure d’un processus organique de développement finalité par un principe interne.
L’amitié est donc un lien naturel, elle n’est pas l’effet d’un « parce que c’était lui, parce que c’était moi » (Montaigne), elle n’est pas l’effet d’un arbitraire subjectif, de circonstances inexplicables et contingentes. L’amitié est une disposition naturelle : la société n’est pas le résultat d’un calcul ou d’un marchandage entre les hommes, d’un contrat passé entre des individus qui lui préexisteraient. Aristote est le précurseur de tous les penseurs politiques (Kant, Marx, Comte) : l’individu, l'ego personnel séparé n'est qu’une abstraction sans consistance et l’organicité est supérieure à la mécanicité prônée par Hobbes, on le verra. Pour Aristote, il est patent que l’homme ne peut s’épanouir que dans une société qui l’achève et lui fait atteindre son entéléchie, sa perfection, son épanouissement non autarcique. Même l’homme libre, surtout l’homme libre a besoin d’amis.
Il est vrai que l’homme, par l’effet de quelque circonstance (guerres, bannissement, exil…) peut ne faire partie d’aucune société. Mais c’est une preuve a contrario de la validité de la thèse d’Aristote : celui qui, par essence, n’a aucune sociabilité, est une bête ou un dieu, mais pas un homme. En un mot, l’anthropologie et la politique sont radicalement indissociables. C’est le "naturalisme" politique, si l'on veut des étiquettes…
« La nature ne fait rien en vain » en est d’ailleurs le présupposé central. La conception téléologique de la nature fournit un soubassement philosophique au lien structurel entre la nature, le langage et l’éthique. C’est la nature qui donne les aptitudes les meilleurs à celui qui est le mieux capable de s’en servir (tout comme un homme sage donne des flûtes à un flûtiste) . Donc, si la nature donne à l’homme la parole en plus de la voix, c’est qu’il est le plus capable de partager les valeurs morales, c’est qu’il est le plus capable d’amitié, le plus capable de porter la nature à son plus haut point d’aboutissement dans le monde sublunaire, aboutissement qui est le bien-vivre ensemble.
C’est donc par une finalité naturelle que la vie éthique se construit, par l’intermédiaire du langage, lui aussi don de la nature. , et faire son devoir n'a jamais été une violence surimposée à une nature qui serait d'emblée "amorale" ou "immorale". La nature peut et doit être prise comme le fondement et le modèle dont les institutions et la vie morale de l’individu ne sauraient s’écarter, sous peine d’irrationalité et d’absurde, de violence et de folie, de dérèglement et de démesure. La nature est vertu au sens objectif et au sens subjectif, c'est-à-dire excellence autant qu'il est possible de l'être.
L’intérêt majeur de l’extrait, c’est sa tentative philosophique de réconcilier la moralité objective et la moralité subjective au sein de la belle totalité naturelle qu’est la cité.
Il faut essayer d’apprécier le naturalisme politique d’Aristote, et son naturalisme éthique, peut-être par l’examen de leurs présupposés.
Leur fondement, c’est la téléologie naturelle, la conception que « la nature ne fait rien en vain », qu’elle se conduit – chaque fois qu’elle le peut – comme un homme sage se conduit (Aristote n’ignore nullement que la nature n’est pas parfaite, et qu’elle commet des erreurs, mais il soutient qu’elle fait toujours du mieux qu’il est possible) . Comment apprécier philosophiquement cette conception de la nature ?
En disant que ce n’est pas la seule possible : Epicure la voyait comme un ensemble d’atomes, dépourvu de toute finalité. L'évacuation de cette dernière lui donnera d'ailleurs bien du fil à retordre. De même – mais ce sera au 17ème siècle, se déploiera la conception mécaniste avec l’application d’un modèle technique : par une critique et un rejet des qualités et des causes finales, le mécanisme tentera de donner à la nature un statut purement objectif, lui ôtant par là-même toute intention, alors qu'au même moment, ou peu s'en faut, un Berkeley la considérait comme un ensemble de signes, un langage (conception dont la modernité échappa à bien des commentateurs...) Simple mécanique ou ensemble de phénomènes soumis à des lois (dans la version kantienne et newtonienne), lois exprimables mathématiquement, la nature ne peut plus servir de fondement à nos institutions, et le sens juridique et le sens scientifique de la loi se mettent à diverger, le juridique se dirigeant vers le positivisme, et le scientifique vers le règne de la quantification.
La société devient le résultat d’une convention passée entre des volontés individuelles préexistantes (ce sont les diverses "théories du contrat") ; le corps politique n’est plus un corps naturel, mais un être artificiel. La vertu deviendra individuelle, et la vie morale l’enjeu d’un sujet qui recherche son autonomie. Impensable pour un Aristote !
Sans vouloir, d’ailleurs, faire appel à "l’artificialisme" moderne (de manière anachronique ici ?), on peut faire remarquer que la critique du naturalisme était déjà présente en Grèce chez les Sophistes. La nature n’est peut être pas aussi sage et ordonnée qu’on la suppose être…
La conception téléologique de la nature doit-elle pour autant être abandonnée au musée de l’histoire des idées ? Certes, chez Aristote, elle semble "dogmatique". La thèse représente sans doute l’idéal de l’unité de l’homme et de la nature, de la cité et du cosmos, dans une brillante civilisation de l’équilibre et de la juste mesure. Faire son devoir n’entre pas alors en contradiction ni avec les dispositions naturelles, ni avec les lois de la cité.
Cette harmonie semble pour nous brisée, mais ne peut-on pas reconsidérer la téléologie, non pas comme une affirmation dogmatique, mais comme une « idée régulatrice » ? C’est ainsi que Kant la comprend aussi bien dans sa philosophie de l’art que dans sa doctrine du vivant et dans sa conception de l’histoire. Le seul problème de l'idée régulatrice, et il n'est pas mince, c'est que sa réalisation est reportée, si l'on peut dire, aux calendes grecques ! La finalité de la nature, c’est pour Kant un risque de la pensée, et non une vérité de l’entendement. Mais pourquoi en est-il arrivé là ? Parce que son criticisme réduit la raison à la logique et néglige l'Intellection qui donne à l'homme un accès objectif à la nature même des choses. La téléologie devient alors un principe que nous devons considérer comme « régulateur » (et non comme « constitutif »), parce qu’il exprime un besoin radical de notre raison. Mais alors s'ouvre le règne du psychologisme et de la subjectivation de ce qui est. Le naturalisme éthique d'Aristote n'était nullement l'expression d’une « foi rationnelle » version kantienne, il était et reste une doctrine reflétant dans la raison humaine la logicité fondamentale du réel. Mais cette "logicité" de réel n'est pas à prendre au sens étroit de la logique "raisonnante" du syllogisme. Elle est une logique souple, faisant de la "nature" un ensemble de systèmes ouverts. Les "cités" peuvent donc passer des alliances ou des contrats entre elles, en vertu de leur logique d'ouverture et non de fermeture.
Le texte sonne donc comme un avertissement qui nous est adressé, et qui est fondé dans la nature même des choses, que le criticisme kantien prétend pourtant inaccessible à nos faibles lumières, Aristote présente ici une limite salutaire à la démesure et au gigantisme des corps politiques artificiels. Un principe non pas « régulateur », mais objectif, c'est-à-dire "métaphysique", mieux : naturel. Pour réconcilier le moi, le monde et Dieu.
Gérard Farenc. janvier 2009.
mardi 6 janvier 2009
L'or et le cuivre...
L'ignorant dit : "Ceci est de l'or, ceci est du cuivre." Le sage dit : "Tout est de l'or."
dimanche 4 janvier 2009
Le savoir scientifique et la Connaissance...
Mon premier thème de réflexion en ce début d'année portera sur le savoir scientifique et sa nécessaire distinction d'avec la Connaissance, puisqu'il y a des hommes qui savent tout et ne connaissent rien !
La connaissance humaine en effet pose plusieurs problèmes, celui de sa nature, de ses moyens, de son extension, de ses limites et, surtout, celui de sa condition de possibilité. La constitution d'un savoir pose aussi le problème des fins (intéressées, désintéressées, simplement "théoriques", ou bien "pratiques" ?).
Appuyée sur la recherche permanente d'une objectivité strictement quantitative, sur l'expérimentation, la vérification , la formulation de lois et de théories, la science "moderne" (de type "galiléen") jouit en Occident d'un privilège dans l'opinion, apanage qui entraîne à son égard des discours ambigus, faits de fascination et de crainte.
Certains lui accordent même l'exclusivité en matière de connaissance de la vérité : connaître serait le privilège exclusif de la "science": on assiste alors, dans ce qu'il est convenu d'appeler le "scientisme" à une véritable mainmise de la science sur la vérité. l'expression "c'est prouvé scientifiquement" s'impose aux consciences peu informées comme s'imposait naguère l'autorité de l'Eglise dans des "dogmes" obligatoires. Mais il n'y pas de "dogmes" dans le Réel, il y a des lois, ce qui n'est pas du tout la même chose !
A l'autorité de l'Eglise s'est donc substituée dans le grand public celle des "chercheurs" et beaucoup considèrent une thèse comme vraie uniquement si elle est "scientifiquement" prouvée.
Il convient donc de s'interroger sur le sens d'une telle exclusive revendiquée de l'intérieur ou de l'extérieur.
D'abord : La science et son mode de connaître.
a) l'objectivité, l'universalité, la méthode expérimentale. l'exclusion de la qualité et la logicisation de la réalité amputent cette dernière de sa dimension "musicale", que seule la pensée symbolique, l'imagination et l'intuition intérieure non duelle sont capables d'appréhender.
b) les conséquences : la réduction du réel à la quantité mathématisable.
c) deuxième conséquence ; le succès technique, d'où le prestige, et le côté spectaculaire. Avec pour revers de la médaille, le ravage et l'exploitation de la nature naturée par ignorance de la nature naturante.
Ensuite : La remise en question de la science.
d) Galilée, "un génie qui découvre et qui recouvre" (Husserl). L'appareil d'objectivation de la science moderne repose sur une conception réductrice de la rationalité : la Raison réduite au « logique », et l'intellection réduite à la discursivité quantitative.
e) Le retour de la subjectivité refoulée : la méconnaissance de la dualité de l'apparaître condamne la science à la naïveté et induit la barbarie. (Henry
f) Les idéaux de la modernité sont des négations : Nietzsche (objectivité, pitié et égalité comme négations venant du ressentiment)
g) la pensée duelle comme échec de l'interprétation naturelle du monde : Shri Aurobindo et la vie divine. la connaissance intégrale et la surhumanité
Enfin : La connaissance intégrale implique une relativisation des méthodes scientifiques.
h) l'objectivité de la "science" est dispersive et la science ne peut faire l'unité des esprits (Comte). Comment peut-on prétendre connaître le réel en le fractionnant ? Nécessité d'une pensée de l'unité, et renouvellement des modèles cognitifs, en intégrant le paramètres "subjectifs" dans
i) La connaissance intégrale implique le désir (Platon) purifié de ses fantasmes infantiles de domination. Et "il faut aller au vrai de toute son âme".
j) L'enjeu ultime : les rapports de la connaissance et de l'être. La "science" moderne présuppose une conception de la connaissance réductrice : un "sujet" face à un "objet". Cette relation d'extériorité est abstraite et ne peut donc atteindre le cœur des choses. L'exclusion de nos tendances les plus profondes occulte l'aspect mystérieux de la raison et évacue le caractère problématique du réel, qui est, pour la science "évident". Pourtant, la Connaissance est possible, à condition que la "science", sous sa forme objectivante, ait l'humilité de reconnaître à la fois ses performances et ses limites : le savoir n'est pas la Connaissance.
k) La science est donc une des figures de l'extériorité de la connaissance et de l'être, et, pour cette raison, n'a pas les moyens de retrouver l'intériorité de la pensée à l'être (que l'art et la gnose posent comme présupposé). Cette finitude de la science est à la fois sa grandeur et sa misère : sa grandeur parce qu'elle lui permet de circonscrire son domaine propre, sa misère parce qu'elle l'installe dans une naïveté de principe. La science moderne enveloppe ainsi une ontologie implicite.
Le connaître humain est marqué par la finitude; il y a l'erreur et les contradictions. Mais il est aussi marqué, et ce plus fondamentalement, par l'accès au fond des choses, par la véritable objectivité, celle de , l'Intuition intellectuelle, qu'on a tort de nomme "métaphysique" car cela suppose un dualisme qui fait fi de l'unité et de la continuité du réel, et qui n'est qu'une projection de notre mental fini dans les structure infinie des choses..
La Connaissance a pour fonction la recherche de la vérité , le dévoilement de l'être, et la libération. Le réel est Etre, Conscience et Félicité.
Mais la science n'est pas toujours heureuse dans cette prospection : il lui faut procéder avec méthode et dissiper les confusions et les erreurs comme un explorateur qui doit chercher sa route : le malheur, c'est que le scientisme prétendait , à propos de la science, à l'absolutisation du relatif ! Or, les tendances scientistes ne sont pas mortes : elle travaillent des pans entiers de nos sociétés, alors qu'elles n'existent plus chez les vrais scientifiques, conscients de leurs droits et devoirs, et non de leurs « privilèges ».
Simplement, nous affirmons, contrairement à la naïve conception scientifique, que l'absolu nous est plus proche que n'importe quelle étoile : il nous est intérieur. Et la connaissance scientifique n'en dévoile que la face extérieure. Connaître n'est donc pas le privilège de la science.
Bienvenue aux réactions diverses et variées !
Bonne année d' Etre, de Connaissance et de Félicité à toutes et à tous ! Shanti (paix).
Gérard Farenc.
La connaissance humaine en effet pose plusieurs problèmes, celui de sa nature, de ses moyens, de son extension, de ses limites et, surtout, celui de sa condition de possibilité. La constitution d'un savoir pose aussi le problème des fins (intéressées, désintéressées, simplement "théoriques", ou bien "pratiques" ?).
Appuyée sur la recherche permanente d'une objectivité strictement quantitative, sur l'expérimentation, la vérification , la formulation de lois et de théories, la science "moderne" (de type "galiléen") jouit en Occident d'un privilège dans l'opinion, apanage qui entraîne à son égard des discours ambigus, faits de fascination et de crainte.
Certains lui accordent même l'exclusivité en matière de connaissance de la vérité : connaître serait le privilège exclusif de la "science": on assiste alors, dans ce qu'il est convenu d'appeler le "scientisme" à une véritable mainmise de la science sur la vérité. l'expression "c'est prouvé scientifiquement" s'impose aux consciences peu informées comme s'imposait naguère l'autorité de l'Eglise dans des "dogmes" obligatoires. Mais il n'y pas de "dogmes" dans le Réel, il y a des lois, ce qui n'est pas du tout la même chose !
A l'autorité de l'Eglise s'est donc substituée dans le grand public celle des "chercheurs" et beaucoup considèrent une thèse comme vraie uniquement si elle est "scientifiquement" prouvée.
Il convient donc de s'interroger sur le sens d'une telle exclusive revendiquée de l'intérieur ou de l'extérieur.
D'abord : La science et son mode de connaître.
a) l'objectivité, l'universalité, la méthode expérimentale. l'exclusion de la qualité et la logicisation de la réalité amputent cette dernière de sa dimension "musicale", que seule la pensée symbolique, l'imagination et l'intuition intérieure non duelle sont capables d'appréhender.
b) les conséquences : la réduction du réel à la quantité mathématisable.
c) deuxième conséquence ; le succès technique, d'où le prestige, et le côté spectaculaire. Avec pour revers de la médaille, le ravage et l'exploitation de la nature naturée par ignorance de la nature naturante.
Ensuite : La remise en question de la science.
d) Galilée, "un génie qui découvre et qui recouvre" (Husserl). L'appareil d'objectivation de la science moderne repose sur une conception réductrice de la rationalité : la Raison réduite au « logique », et l'intellection réduite à la discursivité quantitative.
e) Le retour de la subjectivité refoulée : la méconnaissance de la dualité de l'apparaître condamne la science à la naïveté et induit la barbarie. (Henry
f) Les idéaux de la modernité sont des négations : Nietzsche (objectivité, pitié et égalité comme négations venant du ressentiment)
g) la pensée duelle comme échec de l'interprétation naturelle du monde : Shri Aurobindo et la vie divine. la connaissance intégrale et la surhumanité
Enfin : La connaissance intégrale implique une relativisation des méthodes scientifiques.
h) l'objectivité de la "science" est dispersive et la science ne peut faire l'unité des esprits (Comte). Comment peut-on prétendre connaître le réel en le fractionnant ? Nécessité d'une pensée de l'unité, et renouvellement des modèles cognitifs, en intégrant le paramètres "subjectifs" dans
i) La connaissance intégrale implique le désir (Platon) purifié de ses fantasmes infantiles de domination. Et "il faut aller au vrai de toute son âme".
j) L'enjeu ultime : les rapports de la connaissance et de l'être. La "science" moderne présuppose une conception de la connaissance réductrice : un "sujet" face à un "objet". Cette relation d'extériorité est abstraite et ne peut donc atteindre le cœur des choses. L'exclusion de nos tendances les plus profondes occulte l'aspect mystérieux de la raison et évacue le caractère problématique du réel, qui est, pour la science "évident". Pourtant, la Connaissance est possible, à condition que la "science", sous sa forme objectivante, ait l'humilité de reconnaître à la fois ses performances et ses limites : le savoir n'est pas la Connaissance.
k) La science est donc une des figures de l'extériorité de la connaissance et de l'être, et, pour cette raison, n'a pas les moyens de retrouver l'intériorité de la pensée à l'être (que l'art et la gnose posent comme présupposé). Cette finitude de la science est à la fois sa grandeur et sa misère : sa grandeur parce qu'elle lui permet de circonscrire son domaine propre, sa misère parce qu'elle l'installe dans une naïveté de principe. La science moderne enveloppe ainsi une ontologie implicite.
Le connaître humain est marqué par la finitude; il y a l'erreur et les contradictions. Mais il est aussi marqué, et ce plus fondamentalement, par l'accès au fond des choses, par la véritable objectivité, celle de , l'Intuition intellectuelle, qu'on a tort de nomme "métaphysique" car cela suppose un dualisme qui fait fi de l'unité et de la continuité du réel, et qui n'est qu'une projection de notre mental fini dans les structure infinie des choses..
La Connaissance a pour fonction la recherche de la vérité , le dévoilement de l'être, et la libération. Le réel est Etre, Conscience et Félicité.
Mais la science n'est pas toujours heureuse dans cette prospection : il lui faut procéder avec méthode et dissiper les confusions et les erreurs comme un explorateur qui doit chercher sa route : le malheur, c'est que le scientisme prétendait , à propos de la science, à l'absolutisation du relatif ! Or, les tendances scientistes ne sont pas mortes : elle travaillent des pans entiers de nos sociétés, alors qu'elles n'existent plus chez les vrais scientifiques, conscients de leurs droits et devoirs, et non de leurs « privilèges ».
Simplement, nous affirmons, contrairement à la naïve conception scientifique, que l'absolu nous est plus proche que n'importe quelle étoile : il nous est intérieur. Et la connaissance scientifique n'en dévoile que la face extérieure. Connaître n'est donc pas le privilège de la science.
Bienvenue aux réactions diverses et variées !
Bonne année d' Etre, de Connaissance et de Félicité à toutes et à tous ! Shanti (paix).
Gérard Farenc.
samedi 3 janvier 2009
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